何為概念圖式
概念圖式（conceptual scheme）對一般人而言，是一個相對地陌生的詞語。因為我們日常進行思考時，雖然我們會產生一些概念，但我們日常並不會使用概念圖式一詞，去理解人的思考過程。
簡單而言，概念圖式就是人類理思考的架構。透過五官，例如眼，耳。我們便可以得出一些感覺原料（sense data）。如果要這些感覺原料構成對人而言，有意義的事件，我們便須要把那些原料分類和組織。概念圖式即我們組織經驗和分別範疇的能力。日常我們會把概念圖式稱為「思想」。但這不是一個準確的說法。因為思想可以包括比概念圖式更多的內容。概念圖式是一個專門針對概念性思考所造的詞。
語言與概念圖式之間的關係
我們應該不會反對，概念思想（概念圖式）與語言之間有着密切的關係。當大家要表達概念圖式時，便需要以語言作媒介。Davidson認為，當圖式有所改變時，語言亦會隨之然改變。再者，我們亦可以擁有多過一種的語言，去表達同一套概念圖式。例如，表達「蘋果」這個概念時，我們可以用英文的「apple」和中文的「蘋果」去表達同一個概念。
或者有人會反對語言不是一種有效的工具去幫助我們完全理解世界。但Davidson在文章中指出，這些觀點其實是太過極端了。因為完全不把感覺原料作分類和組織的心靈，其實有如一個沒有生命的心靈。另外，認為心靈本身就有能力全面理解世界本質的哲學理論，亦把心靈的能力過份放大。
概念相對主義
現代哲學中，有一些哲學家如孔因（Kuhn），認為不同的語言之間，其實有着一種不可互相共量的特性（incommensurability）。孔因舉的例子是，不同的科學語言之間亦出現這種情況。舊的，過去的科科學語言，不能被新的，現在的科學語言所理解。它們之間不能互相共量，原因在於它們之的概念圖式有所不同。
由孔因的理論中，引身出概念相對主義的問題。因為，倘若有兩種完全不能互相共量的概念圖式，他們將擁有兩套不可共量的語言，而概念相對主義亦將會找到其根據。
但Davidson在文章中，嘗試論証「是否會有兩種語言，它們之間完全地互相不能翻譯。」他的觀點是明確地否認有所謂的「完全不能翻譯」；他只贊同語言之間「有部份地不能翻譯」。
翻譯的傳遞性（transitivity）
翻譯是一個不可傳遞的概念。以「愛」作例子，我們便可以清楚「傳遞性」是一個什麼的概念。例如：Ａ君愛Ｂ君；Ｂ君愛Ｃ君。我們不能夠由以上的兩個前題推出「Ａ君愛Ｃ君」。「愛」在以上的處境中，就是一個不傳遞的概念。同樣地，翻譯亦如是：Ａ語言可以翻譯成Ｂ語言；Ｂ語言可以翻譯成Ｃ語言。我們亦不夠由此推出Ａ語言可以翻譯成Ｃ語言。
有些相對主義因此而題出，只要我們想像有兩語言，它們之間的關係有足夠的疏離，那它們便是完全不能共量了。但Davidson認為，這並沒有回應出所謂「完全不能翻譯」的核心問題。因為我們依然需要解釋，使用Ａ語言的人，為何可以確認出，使用Ｂ語言的人，正在把Ｂ語言翻譯成Ｃ語言。
放棄第一教條──分析與綜合之區分[1]
概念相對主義之所以出現，與放棄分析與綜合之區分有關。放棄了該區分後，我們便會認為語言意義，便不會受語言定義左右。舉一個常見的例子：「鯨魚是哺乳類動物」，在放棄分析綜合區分下，我們可以把它理解為不是一個分析語句。因為在我們古代的生物學與現代的生物學，「鯨魚」及「哺乳類動物」皆被我們給予不同的義意內容。它們的義意之所以不同，是因為我們理解世界的方式和世界觀都改變了。借用孔因的說話，即科學典範轉移（the shifting of paradigm）。這使過去的義意與現代的義意不能互相翻譯及共量。歷史上似乎發生了很多次典範轉移，例如煉金術與現今科學等。
但Davidson指出，即使我們放棄了分析綜合區分，我們依舊不能簡單地得出以下的結論──不同的典範之間是不可共量的。因為放棄了分析綜合區分，不等如我們理解世界時，放棄了經驗內容。就算我們放棄了第一教條，我們其實只是否認世上有絶對的分析命題（除了邏輯分析「A=A」）。但我們文字的義意依舊要依賴於由經驗內容而產生。
放棄了第一教條不等我們完全放棄任何可以決定語句真假值的方法。我們否認「王老五是未婚漢」（語句甲）是一句分析語句。那麼，語句甲的真假值便不是純粹由主詞的內涵所決定。但當我們決定要決定「王老五」是否「未婚漢」時，便要轉向經驗考察。觀察現實世界中的「王老五」是否「未婚漢」。
第三教條──經驗內容與概念圖式之間的割離
造就成我們誤解不同典範之不可共量性，Davidson認為，其原因是我們誤會放棄了第一教條後，經驗內容和概念圖式之間的關係也同時打破。換句話說，我們擁有什麼概念圖式，與擁有什麼經驗內容是沒有關係的。
但第三教條並不是一個合理的假設，因為
語言的功能是：
「The idea is then that something is a language, and associated with a conceptual scheme, whether we can translate it or not, if it stands in a certain relation (predicting, organizing, facing or fitting) experience (nature, reality, sensory promptings.)」[2]
「這個想法是：倘若有東西與經驗事物（如：自然物、實在物、感觀提示）構成某種關係（如：預測、組織、處理、配合）；那麼，不論我們能否把該東西翻譯，它便是與某一種概念圖式有連接的一種語言。」（改譯自牟博的譯本）[3]
我們可以把以上的句子組織成以下的圖表，以方便解釋：
| | 經驗 experience | 事物 reality | |
| 組織 organizing | （甲）Systematize and divide up the stream experience of subjectivity | （乙）Systematize and divide up single object | （丙）Systematize and divide up common object |
| 處理 fitting | （丁）Predict, account for and face the tribunal of experience; Convention T | ||
以語言作為組織事物的手段（乙）
我們當然是藉組織事物去了解現實世界。一般合乎常識的情況，人類並不能正接去了解單項概念（Single object），如「世界」、「宇宙」或「現實」。這些概念。我們只能透過了解「世界」之內所包含的東西去了解世界。
Davidson舉了一個鮮明的「太平洋比喻」作解釋。了解「世界」就如了解太平洋一樣，我們不能純粹了解太平洋本身，而是透過了解它與其他概念之關係和其內容。如了解海岸線，與陸地交接的情況；了解太平上的小島和海洋裡的生物；了解海床的深度。
所以，我們很難說我們有兩套絕對不同的概念圖式，因為當我們了解世界中分殊的事物時，溝通者之間須假設有「本體論共同性」（Ontology common）。換句單簡的話說，即兩種不同的語言使用者，因應所觀察得到的事物進行溝通時，他們必須假設他們當下所指的是同一件事情。
我們可以接受有局部的翻譯困難，因為溝通者之間，他們的概念圖式可以有不同的組合方式。但由於被組合的事項都是同一種東西。所以，在整體而言，只要討論的範圍夠廣，那麼，便沒有可能發生絶對不可共量性。
以語言作為組織經驗的手段（甲）
在組織經驗時，我們會遇到類似的困難。Davidson在這沒有太多的解釋，因為他認為，如解釋組事物般，我們以藉同樣的進路，解決同類的困難。他認為：
But whatever plurality we take experience to consist in – events like losing a button or stubbing a toe, having a sensation of warmth or hearing an oboe – we will have to individuate according to familiar principles.[4]
無論，構成我們經驗的眾多事物是什麼（例如：弄丟了一粒鈕；仆街；有溫暖的感覺；聽到雙簧管的聲音），我們都要根據一些熟悉的原則來把這經經驗分辨出來（individuate）。（改自牟博的譯文）[5]
作一些補充，我們亦可以說，因為人的先天結構其實也是類近的。我們都能感受到痛苦；須要面對死亡；有五種常見的知覺器官（口，耳，鼻，眼，觸）。根據這些人類生活的特性，當我們經驗一些感覺的時候，我們當然可以合理地猜想，其他人也有着極為相似的感覺。
以語言作為處理事物和經的手段（丙、丁）
語言的另一個主要功能是，幫助我們處理所面對的東西。例如：我們透過語言去作出種種與生活有關的預測，或我們可以藉語言去陳述一些對應的事物。在組織普通事物（Common object）時，我們可以把這語言活動，看待成一種「命題構作活動」。例如我說「這是一隻羊」。在解釋這種活動時，我們可以把它與最後兩種可能性（「處理經驗」和「處理事物」）一起解決。
不論我們說「這是一隻羊」、說「我快樂」或說「相對論是合理的」，我們都須要把關心的重心，由僅僅只關心詞彙，擴展到同時關心整句句子、整套理論及其二者的語義內容。
約定Ｔ（Convention T ：A semantic theory of truth）
Davidson借用了Tarski的真理論去解釋他的見解。當我們嘗試去處理（fitting）時或組織普通事物（organizing common objects），我們都必需假設出一種真理基礎，作為其根據。因為當我們嘗試構作一個有用途的命題時，其實我們是在構作出一個我們認為為真的命題。
Tarski認為，一個目標語句（object language）或一組構成理論的命題s，之所以為真，是因為我們有另一組後設語言（meta-language）p作為其為真的理據。而p本身卻可以不必然地帶有使自己為真的基礎。更加重要的是，p與s不一定為同一種語言。就算s是英語，p亦可以是非英語的語言，如中文。
Convention T, a satisfactory theory of truth for a language L must entail, for every sentence s of L, a theorem of the form ‘s is true if and only if p’ where ‘s’ is replaced by a description of s and ‘p’ by s itself if L is English, and by a translation of s into English if L is not English.[6]
換句話說，一組目標語句s之所以為真，我們只要靠它的語義，便可以判斷。因為目標語句的真偽，不是由目標語句及其系統本身去保証的，而是需要透過外在於其系統的一系後設語言去保証其為真的基礎。所以，當我們能夠靠後設語言去判斷句子s的真假值時，這己經包含了，我們能夠透過第三語言，理解或詮釋句子s．
在Davidson的例子中，「Snow is white」這句目標語句s為真，因為我們有另外一句後設語句p「Snow is white」（或中文的「雪是白色的」），去保証s為真。同樣，當我們處理：「這是一隻羊」、「我快樂」及「相對理是合理的」這三句句子的時候，諸句子之真假值，其實都是由相應的後設語句保証的。
T-sentences already hints that a theory can characterize the property of truth without having to find entities to which sentences that have the property differentially correspond.[7]
T語句已經暗示，即使我們沒有能夠作出區分，且與事項對應（correspond）的語句，一種真理理論依然可以勾勒真理性質之特徵。
釐清一點，Davidson並不反對對應論(Corresponding theory of truth)，他只是認為，就算沒有對應論作為目標語句s為真的基礎，我們亦可以由語義（Semantic）去決定s是否為真。而在這個過程中，絶不會存在完全不能翻譯的情況[8]。我們可以不理會後設語言是何種語系，只要該後設語言的系統，帶有足夠保証s為真的語義和語法規則，那麼我們便可以判斷s為真。更加仔細地，Davidson認為一個句子之所謂為真，我們要考慮三個因素。它們分別是：句子（sentence）、說話者（speaker）和時間（time）。例如「我是小明，今年廿歲。」這句子。不同的人，於不同的時間說這句說話時，便會有不同的真假值。
極端詮釋（Radical Interpretation）：一無所知的翻譯
最後，根據Davidson的思路，我們可以把討論又全面地不可能翻譯，轉到討論部份地不可能翻譯。他認為，其實已經隱含了我們已經有足夠多的成功翻譯，才能合理地理解何為部份地不能翻譯。
當詮釋者在進行詮釋時，他們嘗試把某一種語言載體[9]（utterance）解讀成一種帶有義意的表達（expression）。根據那些表達，詮譯者會產生相應的動機及信念。所謂載體，除了指構成口述語言的聲波，和除了指構成書面文字的構圖外，還可以指構成手語的動作姿態。
翻譯即是語言上的詮釋工作。當我進行翻譯的時候，我們的工作就是把不同的載體詮譯成有義意的語言和文字。
在一般情況下，詮釋或翻譯活動，都是在有背景的情況下進行的。我們已經預先知道了目標語言的某些語言知識。但奎因設想出一種處境，把語言學家安放到一個全新世界。在這個世界中，他們面對着一種完全陌生的語言。並且，他們對那種語言沒有任何預先已經明暸的語言知識。在這個陌生的國度中，如要猜測說話者的內容，語言學家便只能透過觀察說話者的行動與他們的說話，兩者之間的關係。我們可以把這種極端困難的翻譯工作，叫作「Radical Interpretation」。 Radical Interpretation是一種由零開始的詮釋活動[10]。
極端詮釋碰不是什麼狂想。假設（你是中文使用者，而又不懂其他外語。）你現在突然被人打暈，醒來後身處完全不知明的地方。那麼你也要進行Radical Interpretation了。
現在，你看見當地人每次見到兔子的時候，都叫一聲「Gavagai」[11]。久而久之，你便會認為Gavagai和兔子之間有某種關係。「Gavagai」應該代表「兔子」；或是某品種的兔子；或「這裡有一隻動物」；諸如此類。
在Davidson的語言哲學系統中，他認為解釋「真」與解釋「意義」是不可分割的。一種有關語言意義的理論，必然與真理理論有關。因為當我們要解釋一句語的意義時，我們就是在理解說話者究竟認為什麼是真。當你猜想Gavagai是代表兔子的時候，其實你已經預設了，在那個時刻，（說話者）土著認為（句子）「Gavagai」為真信念。
慈善原則[12]（Principle of Charity）
如果要一個詮譯活動成為可能，我們便需要有足夠的「仁慈」。「仁慈」在這脈絡下，當然不帶有道德義含。「慈善原則」是一種詮譯活所需要的條件。我們必須要假設對方是理性的（rational accommodation）才能詮譯對方的語言。慈善原則並不是選擇性地出現的，它是詮譯活動之為可能之必要條件（Since charity is not an option, but a condition of having a workable theory, it is meaningless to suggest that we might fall into massive error by endorsing it.[13]）我們不能先把「Gavagai」假設成一些無義意的，非理性的，隨意的噪音。更準確地說，即我們要先假設我們與他人是在理解同一組對象。而且，我們在充足多的程度上，能夠互相理解對方的說話和說話背景。
或許有認為，以慈善原則作為反對概念相對主義的理據，並不構成一個合理的反對。因為慈善原則本身便已經是某一種詮釋之下的預設[14]。倘若我們「充足多的程度上」理解為「極大化」（maximizing），則我們會疑問：為何最有效或合理的詮釋是必要假設雙方的信念，有最大程度的重叠？例如，在考慮道德課題時，兩語言都必須對某些善的觀念（如：幸福、受苦、美滿）有所重叠才能溝通，但這並不表示兩者之交有着最大程度的叠，他們只是僅僅有着少部份重叠而已。但倘若我們把「充足多的程度上」理解為「理想化」（optimizing），則「理想化」這標準本身就是某種先入為主的詮釋。這就犯下了乞題。
「… optimization rather than maximization, cannot possibly resolve these questions by itself because the requirement of optimization itself requires interpretation」[15]
但筆者認為，以上的反對並不會為慈善原則帶來太大困難。只要我們放棄「極大化」或「理想化」的目標，我們便可以消解這困難。或許，我們可把所謂「充足多的程度上」理解為「充夠我們溝通的重叠」便可。之後的故事便是一種詮釋學上的修正或增修工作。不論是「Gavagai」和「兔子」、「道」和「Tao」，我們都需要有修正概念的過程。所謂「充夠我們溝通的重叠」不可以一開始便是「理想化」或「極大化」的處境，究竟我們是否相信「Gavagai」之意義是「兔子」（或還是指其他語句），在經過足夠的反複溝通之後，自然便會知曉。因為我們可以透過意義來修正我們信念；同時，我們的信念亦可以修正意義。這情況不單只出現在兩種語言之間，就算是在同一種語言之內，我們亦須要作出這種詮釋工作。誰說所有中國人都對「道」有統一的認識和背景？就算放棄了「極大化」和「理想化」，我們亦可以擁有一個實用論的或整體論的滿意結果，概念相對主義依然不是一個合理的理想或目標。
[1] 簡單介紹：分析命題與縇合命題的區分由來已久。它們是一組語意概念。分析命題即主詞內容包含了謂詞的內容。綜合命題即非分析命題。詳程請參閱Quine的文章“On two Dogmas of empiricism”。
[2] Davidson, The essential Davidson, “On the very idea of conceptual scheme”, p.203
[3] 唐納德‧戴維森著（牟博編譯）《真理、意義、行動與事件》（簡體），北京：商務印書館（1993），頁120
[4] Davidson, The essential Davidson, “On the very idea of conceptual scheme”, p.203
[5] 唐納德‧戴維森著（牟博編譯）《真理、意義、行動與事件》（簡體），北京：商務印書館（1993），頁122
[6] Davidson, The essential Davidson, “On the very idea of conceptual scheme”, p.205
[7] Davidson, Inquiries into Truth and Interpretation, essay 3 “In Defense of Convention T”, p70
[8] 就算我們加入對應論的考慮，也不會對Davidson的觀點構成什麼威脅。倘若我們要找出某句子對應什麼現實世界中的事項或經驗中的事項，才能決定句子的真偽，我們也只是回到組織事項及經驗的討論。在此，我們依舊並沒有發生不可翻譯的困難。
[9] 倘若我們把「utterance」翻譯作meaning-vehicle，我們便能更準確地拿捏它的意義。借用佛學用詞，我們亦可以把meaning-vehicle翻譯成「車乘」。
[10] 當然，極端詮譯其實也是不夠極端的。因為不論是奎因，或是Davidson，他們都要先假定了某些共同心理狀態之為可能，翻譯才能進行。例如在以上的例子中，只少我們要先假設語言與行動之間有着某種心理上容貫的關係。但這種心理學預設並不影響我們對文章的理解。在理論上，亦不是一個重大的困難。
[11] Quine, Word and Object, §7, p.26-30
[12] 筆者其實想把「principle of charity」翻譯為「寬容原則」。雖然英文「charity」在一般情況下，被翻譯為「慈善」，如「慈善機構」。但在這裡，語言哲學的脈絡下，「principle of charity」是指一種詮釋工作時的寬容態度。譯作「慈善原則」會使外行人易生誤解。
[13] Davidson, The essential Davidson, “On the very idea of conceptual scheme”, p.207
[14] David B. Wong, “Where charity begins”
[15] David B. Wong, “Where charity begins”
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