主要目標
Taylor在“Hegel’s Philosophy of Mind”中的目標，是想為行動哲學，引入一種Hegelian的理解。
「精神是不息的活動」“Geist (Mind / Spirit) for Hegel is thoroughgoing Tatigkeit (activity)” [1]。Taylor以這句說話作為文章的開端，可見這句話的重要性。因為這與Hegel的行動哲學有很大的關係。
如果要了解Taylor有關這篇文章的大略，我們可以先讀最後一節“V”。他把行文的脈絡，放到了最後。
主要關心三個問題[2]
第一，行動的性質是什麼？（“what is the nature of action?”）；
第二，什麼可以區分（人的）行動和其他事件？（“What distinguishes (human) action from other kinds of events?”）；
第三，行動有什麼奇特的特性？（“What are the peculiar features of action?”）
第一部份 ── 背景交待[3]
化約論（The view of reductionism）
其中一種試途解釋人類行動的方式，是一種還原論的方式。我們嘗試找出行動的原因（sufficient cause）。例如，我們會把人類的行動歸結為欲求（desire），意向（intentions）或相念（belief）的結果。三者互相結合，產生了人類行動。又或者，我們透把行動化約成一些心理學或神經科學的因果關係，去解釋行動的原因。[4]
二元論解式（dualism）
Taylor認為，導致還原論的出現，原因在於，由笛卡兒開始，我們便嘗試以心物二元論的方式去解釋人的行動。二元論式的解釋認為，一個行動之所以是行動，是因為我們可以一種內在心靈背景去區分（mental background）行動與非行動。[5] Taylor認為，二元論導致「內外事件背景的本體論分離」。（ontological separation between outer event and inner background）[6]
「本體論分離」之所以是一個重要的，哲學上的困難，是因為當我們要解釋行動時，我們須訴諸兩個條件。第一，行動是必會與外在世界發生關係，例如：我拿吃蘋果。當我的手移向桌上的蘋果時，這便明顯是一種我與世界的一種外在事件（outer event）。另一方面，我們亦需要訴諸我的心靈狀態，例如：我想吃蘋果。我們手之所以拿蘋果，原因是我們內心發生了一種想吃蘋果的欲求，這是一種內在事件（inner event）。但如笛卡兒面對的詰難一樣，沒有廣延性的心靈，又如何可以成為有廣延性的行動的原因？所以，還原論式的解答才會出現，因為還原論其實就是一種除消了心靈實體的解答。把一切都化約成神經元的物理現象。
內在指向（The view of intrinsically directed）
針對這個困難，Taylor認為我們可以有一種，qualitative的解釋，去分辨行動與非行動。這種qualitative的解釋，可以消解「本體論上的心物分離」這困難。「種種行動，某程度上，都內含於種種目標之中，被目標指揮。如是者行動和目標是本體論上不可分割的。」“Actions are in a sense inhabited by the purposes which direct them, so that action and purpose are ontologically inseparable.”[7]在這點上，行動之所以為行動，是因為行動是帶有目的性的。而且，目的只可以在一個進行中的行動中被表達清楚。“it can only exist in animating this action; or its only articulation as a purpose is in animating the action; or perhaps a fundamental articulation of this purpose, on which all others depend, lies in the action.”[8]
如以亞里氏多德的觀點理解，“行動”和“目的”之間的關係，就如“質料”和“形式”之間的關係。兩者是不能分割的。倘若兩種東西ａ和ｂ是可分割的，那即是指，ａ可以獨立於ｂ之外存在，反之亦然。[9]以桌子為例，它是以“形式”加“質料”而存在。如果二缺其一，桌子便可成桌子。王陽明也有一個“理”“氣”的說法，可以幫助我們中國化後，行動和目的之間的關係：
「精一之精以理言。精神之精以氣言。理者氣之條理。氣者理之運用。無條理，則不能運用。無運用，則亦無以見其所謂條理者矣。精則精，精則明，精則一，精則神，精則誠。一則精，一則明，一則神，一則誠。原非有二事也。」（傳習錄，153）
行動與行動者的關（action and agents）
一個主體能被稱之為“行動者”，原因就是因為他可以有“行動”。同理，一個行動之所以為“行動”，原因就是因為他是“行動者的”說行動與非行動有質上的分別，因為行動並不是原因並是因為物理性質的，而是主體的。這便一種對行動的「內在指向性的觀點」。
第二部份 ── qualitative view所衍生的兩個結果[10]
行動者知識Agent’s knowledge
由這種內在指向性的觀點，會產生出以下的衍生結論。第一：它是一種屬於行動者的知識（Agent’s knowledge）。說它是一種行者的知識，因為行動者可以不完全了解和完全不了解外在世界的情況下，行動者亦可以知道自己的行動。
如前述一樣，這種對行動的知識是把行動者看待成一個可以帶有指向性（directedness）的生物。行動者是一種會進行articulation的生物，不是一種只會進行description的生物。
「articulation」（搞清楚）與「description」（描述）不同。當我們描述一條事情的時候，我們只是把被描述的項目當作一個完全外在於描述者的對象（object）。描述活動並不會對被描述項構成什麼影響。描述活動不會豐富被描述項的內容。
「Now these articulations are not simply descriptions, if we mean by this characterization of a fully independent object, that is, an object which is altered neither in what it is, nor in the degree or manner of its evidence to us by description.」 [11]
Articulation則不僅是一個描述活動，而是一個比描述活動更豐富的活動。當我們搞清楚一個事項時，搞清楚本身可以令對象的內容有所改變。以藝術比喻說明，我們可把articulation比喻成創造一件藝術品的過程。雕塑家創造石雕時，他所從事的活動，就是articulation。因為當雕塑家構想雕塑和動工時，他不僅描述石材的石質，線條和顏色。同時，他在改變石材的性質。他不斷地雕刻石材，直到他心目中的構想，清楚地呈現於觀眾的面前。
Taylor認為，人對自我的詮釋活，其實是一種articulation。當我們嘗試向其他人或自己解釋自己其實是什麼的時候，我們並不是單純地作出一個科學描述，把自我當作一個心理對象或物理對象去解釋。Williams把這種description說成是一種「absolute description」（絕對述描）[12]。相反，大家對自我的解釋，同樣是帶有塑造性的[13]。「詮釋」，「評鑑」或「解釋」，全都帶有這些articulation的特性。
就「Articulation」一詞外，Taylor還用「constitutive interpretation」[14]作為其性質。望文生義，「constitutive」解作「構成」。同樣是指塑造。當我們說：“我是一個好人時，這句說話，（如上述解釋一樣），不單僅是一句描述性語句，亦同是一句構成性的自我詮釋。
由於articulation是一種帶有指向性的活動，而這種指向性的活動是一種屬於主體的內在自我意識。換句話說，我們不能從一個絕對地客觀的觀（absolute standpoint）去了解行動者。
自我覺察（Self-awareness）
第二個衍生結論就是，人類的自我意識。黑格爾持一個有機體的形上觀。這種觀點認為，宇宙是一個有機（organic）的存有，最終會發展出一種有自我理解的能力。就如人體一樣，人體是由無數的細胞所組成的。這些細胞本是亦是由一些更細小的物質所組成的。一個有意志的人，其實，在物質上，並沒有比原身的所構成他的物質，多出了什麼。但人卻有自我察覺和反省的能力。又如一個國家，構成國家的，必然是所有人民和土地，但國家本身，似乎要比人民和土地加起來還要多。多出來的，不是額外的土地和人民，而是多出了一種自我監察、帶有目的性的，和自我覺察能力的結構。
「If action is qualitatively different from non-action, and this difference consists in the fact that action is directed, then action is also different when this direction takes on a crucially different character.」[15]
相反，因果解釋（Causal Theory of Action）就缺少了這種qualitative shift。[16]以智能微波爐作喻，以因果解釋的方法，我們可以為微波爐定義種種的行動原因。例如，我們輸入了一個烤鷄的程序，微波爐在煮食過程中，時時刻刻都在「留意」鷄是否烤好。但我們不能說會烤鷄的微波爐是一個行動者。因為，它不是真的在「留意」烤鷄是否合乎它的目標，而只是在作出種種客觀數據評估，當數據乎合了烤熟的條件後，微波爐的門便打開。這個烤鷄的過程，與自我覺察，完全無關。
補充一點，在解釋何為行動者的課題，我們便然想必然地把人類，亳無疑問地，當成行動者。而我們亦傾向以動物作為對照，把動物當成非行動者。但為了被免動物愛護者的責難，我們有需要放棄這個對照。因為，從種種的觀察和研究所得，不是所有動物也可以被確定為缺乏自我覺察能力的物種。
第三部份 ── qualitative view可以幫助了解兩個黑格爾的核心學說[17]
Principle of embodiment（充實生命原則）
產生agent’s knowledge和self-awareness是因為我們持有qualitative view。這種qualitative view，兩亦可以幫助我們了解和鞏固黑格爾哲學中，兩個重要的關鍵：（principle of embodiment）和正反合。
Principle of embodiment充實原則包括兩主要面向[18]：
一．理性動物是一種會思考的生命體。(first, as a ‘rational animal’, that is, as a living being who thinks;)
二．身為會表達的生命體，必然要藉某種媒介，思考才可能。(secondly, as an expressive being, that is, a being whose thinking is always and necessarily in a medium)
理解自我意識是由外在內在化的成果。“Self-conscious understanding is the fruit of an interiorization of what was originally external.[19]”一連串本來是沒有自我意識的份子和物質，產生了內在化，產生了自我意識。黑格爾的哲學，其中一個中心，就是一種有關Spirit的哲學。Frederick Beiser有一段以下的說話，解釋黑格爾對Spirit的觀點：
「According to his (Jean Hyppolite) interpretation, the main theme of Schelling’s system was the concept of life, which had an essentially naturalistic or biological meaning, whereas the central motif of Hegel’s system was the idea of spirit, which had a fundamentally historical or cultural meaning. For Hegel, spirit is not just life but something more: the self-consciousness of life.」[20]
與自然科學和生物學對比，我們可見，Hegel所指的spirit是帶有文化性的。這種文化性的了解，當然是一種「expressive」和「self-aware」的。這種觀點，與因果關係之間，有著一個很大的分別。這個分別就是，我們把人類的自我覺察能力，看待成任何人類行動的起點。“Our awareness of them is something basic, assured from the start, since it is essentially involved in our being aware at all.”[21]而行動的目標，就是達致自我的透切理解（self-transparency）。
[？ 3]
何謂medium/media？“I believe we see that it requires that we conceive self-understanding as something that is brought off in a medium, through symbols”or concepts, and formulating things in this as one of our fundamental activities.”
Taylor認為，要了解何謂心靈，我們必須要放棄把心靈理解一些由數據構成的東西（as constituted of data）[22]。除了數據式的理解外，我們還可有兩種不同層次的理解。
層次一：發生性層面「effective dimension」：
發生性層面的理解是「非自我澄明的」（non-self-transparency），它把人類行動理解成一些心理學活動。但這種理解。這種對自我的理解，藉着符號（symbols）和欲求和恐俱的形式（formulation of desires and fears）作為媒界，去解釋人類行動。雖然該行動中缺乏了人類的意願和意識，但我們依然解說行動的動機。[23]這種觀點，承接於康德一路，他把人的意識理解成一種概念活動。所以人其實是缺乏自我覺察的。
雖然康德一直反對，我們可以給予有機的宇宙觀，一種構成性的地位（constitutive status）。但到了康德之後的浪漫主義學者，都認為，倘若我們要表達出構成性的思想，我們都必先要有一種容讓表達之為可能的媒介和基礎。而這個媒介，就是我們的心靈。
Taylor提及：
“I believe we see that it requires that we conceive self-understanding as something that is brought off in a medium, through symbols”or concepts, and formulating things in this as one of our fundamental activities.”[24]
層次二：表達性層面「expressive dimension」：
我們不一定須要把欲求和感受，理解成是一些由腦部給定的東西。相反，我們可以把欲求和感受，理解成一些人類的內省過程和生命過程。[25] 起初，這看似是一個不全整的（inadequate）反省。但這種起初是不完整的理解，在經過漫長的articulation之後，將會漸漸明朗，越來越迫近self-transparency。與第一層不同，這不是一種理解生命和思想如何構成的層，而是理解和articulate人類目標的層次。
這兩路的理解過程，在黑格爾的觀中，最終會達致和諧。Taylor解釋，這是因為“it will become clear at the end that the end of the whole life-process was that Spirit come to understand itself”[26]。但Taylor其實沒有解釋，為何他相信，或黑格爾相信，最終，effective dimension和expressive dimension會和諧一致。這是一個目標，而不是兩者和諧的原因。
雖然如此,，或許我們根本不需要要求一個兩者為何會和諧的原因。因為我們在解釋兩者時，己經說明了，第二層次是一種目的論解釋，而不是因果論解釋。所以，第一層和第二層之和諧，其實也是第二層，自我意識和自我理解過程中的目標。在自我理解的過程，我們把人類行動和自我覺察，表達成一種兩層的和諧，亦即絕對的精神的終極目標。如果我們硬要求一個兩者之所以和諧的因果解釋，這便有欠同情。不是在這哲學系統之內發掘其困難。
第二個核心學說：
自我理解過程reflective consciousness transforms action
倘若我們認同qualitative view of action，則人類行為的最終目標，就是要達到完全澄明的境界，我們可以充份地表達和了解自我活動的目標。在這個過程中，我們的行動和對自我的理解，當然須要被免自相予盾，各種行動與各種信念之間的關係亦是融貫的。正如前所說，在表達式的層面內，起初它是不明確的。沒有人可以在一開始便達到完滿的自我理解。相反自我需要不斷地提升及轉化。
在這脈絡下之，所謂的“提升”和“轉化”並不是一種艱深難懂的概念。相反，這是一種日常的生活經驗。Taylor舉了奴隸制作例，奴隸制與法制在古代社會是同時並存的。所以奴隸制對人的剝削及法制對入的保障，其實是互相違背的。一但我們能夠確認出奴隸是對某些人不公平的，我們便會發展出一套並行不悖的新法制。近日在香港，我們則有中文大學情色版事件作例。前衛人士和保守宗教之間衝突，倘若被疏解，那個疏解衝突的方法，將必然會是同時把兩方都顧及的。
第四部份 ── qualitative view對意義理論的影響
New theory of meaning ---- expressive theory of meaning
Qualitative view還會為我們帶來一種expressive theory of meaning（ET）。與representational theory of meaning（RT）不同，行動並不反映背後的意義。相反，行動本身，就是意義。用Taylor的字眼，意義是並不是「by」（借）行動反映出來的，意義是「in」（乘載於）行動之中的。[27]例如：當氣壓計下跌時，就表示將會下兩。「下跌」只是一種自然訊號（sign by nature），反映出將會下雨，這一個現象。但人類的行動，如面部表情，則不同了。這是一種sign by convention當我們笑，就等如我們快樂，當我們哭，就等如我們傷心。笑──開心，哭──傷心，這兩種關係，並不是一種反映關係。因為日常生活中，我們不是一個舞台演員。面部表情本身就含有意義。
That is, our formulating ourselves would be at first a relatively unreflective bodily practice, and would attain only later to the self-clarity required for full self-consciousness.[28]
換句話說，這種對行動意義的觀點，這是一種行動先於概念知識的意義理論。理解自我活動的目的，是理解過程的終點，而不是起點。
當然，所有帶有人類意義的活動，如前所述，都必須要藉某種媒介才能實現。例如，我們可以藉面部活動，乘載情感。不同的媒介，可以有不同的表達能力。Taylor提及了Hegel認為哲學討論將會是最有效的媒介。這段歌頌哲學的文章實在令筆者心嚮神往：
Thus Hegel distinguishes art, religion and philosophy as media, in ascending order of adequacy. The perception of the absolute is embodied in the work of art, it is presented there (dargestellt). But this is in a form which is still relatively inarticulate and unreflecting. Religious doctrine and cult being us closer to adequancy, but are still clouded by images and ‘representations’ (Vorstellungen). The only fully adequate form is conceptual thought, which allows both transparency and full reflective awareness. But attaining our formulation in this medium is the result of a long struggle. It is an achievement; and one which builds on and requires the formulation in the other, less adequate media. Philosophy does not only build on its own past. For in earlier ages, the truth is more adequately presented in religion (e.g., the early ages of Christianity), or art-religion (at the height of the Greek polis). In the coming to its adequate form, philosophy as it were catches up. True speculative philosophy has to say clearly what has been there already in the images of Christian theology.[29]
第五部份 ── 人類歷史和文化，並不是個體堆叠後的總和
如果我們明白了發生性和表達性之間的分別。我們則可以不單只把這分別套用於個人行動，我們更可以把這區分，套用於社會及文化層面。如果我們以發生性的方式去理解事物，那我們只是以因果關係加上粒子去解釋及理解世界。宇宙及人類文化即只僅僅是一些粒子活動的結果，及粒子活動的堆叠。
相反，如以表達性的層面去理解世界，我們則可以得出一個（依Taylor的說法）更豐富的理解。而這種質性理解，是並不能夠化約成一種量性理解的。有些哲學家，如Slote和Velleman[30]，在討論人生意義課題時，常常會舉出一些例子。例如：假設兩個人的一生運氣等同。但一個人經歷先苦後甜，另一個人經歷先甜後苦。哪他們的人生是一樣的嗎？我們又會如何選擇想過哪個人生？
先苦後甜和先甜後苦的人生，如果以發生性的觀點去解釋，那將是無差別的。但如果以質性的，和表達性的觀點去理解，我們則可以於任何人身上，得到不同的答案。文化和人類歷史，亦如是。
舉個再簡單一點的例子。當我們在睇電視劇（如：《強劍》），我們會較願意順序看畢劇集？還是，我們會較願意先看第三集，再看第十二集，再看大結局，再看第十八集，再看第一集；把次序打亂來看？如果你支持人生，文化和宇宙只是片段的堆叠，那兩種收看方法對你而言是無分別的。但相信大部份人也不會這樣收看劇集，因為第二種方法，破壞了故事的序事方法，是一個較差的表達。不能更有效地幫助我們對劇情得到一個澄明的理解。
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[12] Williams, Descartes, (
[13] 在這裡，我想區分“塑造性”和“創造性”兩詞的詞義。日常我們說一件事情帶有“創造性”時，我們住住會把該事物的本質忽略了。“創造”是可以由無中生有。相反“塑造性”或“可塑性”則要同事顧及被塑物本身的性質和特性。例如：一堆陶泥可以帶有豐富的可塑性，這不代表我們可任意創造。我們絕不能把陶泥塑造成一塊銅。銅和泥根據其各自的特性，帶有不同的可塑性。
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[20] Beiser, Frederick, Hegel, (Routledge: Taylor and Francis Group), p.110.8 – .10
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[30] 請參閱：J. David Velleman, The possibility of practical reason, (
