近日六四事件二十週年將至，筆者多了機會與他人討論六四事件。但筆者發現了當今的一些年青人，除了對六四事件的瞭解不夠深入之外，更容易被一個一個的妄語謬思所誤導。
這篇文章的目標是直接了當地一一掃蕩這些妄語謬思。
謬思一：
八九六四當天的學生領袖，例如柴玲，是貪生怕死之徒，他們大都是「走佬領袖」。故八九六四其實是不正當的學生集會。
謬思二：
當時的傳媒的報道失實。
謬思三：
學生領袖各懷私心只想奪權。
謬思四：
學生是到天安門廣場集會，是受人教唆的。
謬思五：
有些香港人，如支聯會，送錢（約三百萬）給天安門廣場的學生（部份用來買帳篷），使64運動變質。
謬思六：
事情都已經過去了20年，再不值得提起過去的悲劇，我們應該向前看。
謬思七：
就算要求平反六四，也應該向中國政府提出要求，而不是向香港政府要求。這是要求對象錯了。
謬思八：
中國不能亂。
謬思九：
中國不能亂，亂了經濟會變差。
謬思十：
中國不能亂，亂了外國政治勢力將搗亂中國。
謬思十一：
如果人民胡亂地要求平反六四，則人民就受到某些政治團體的利用，成為他人的政治籌碼。如果我們都跟著策劃者的計劃走的話,那豈不是正中下懷，都成了被利用的傻瓜？
謬思十二：
如果中國政府當中沒有暴力鎮壓學生，中國就不會今天的經濟繁榮。
謬思十三：
歷史自有公論，六四事件還是留給住後的人處理。
謬思十四：
爭辯平反六四會帶來社會分化，我們應該轉移力量去建設社會。
謬思十五：
8964當天，廣場學生有武器，要不然不能殺死解放軍。
謬思十六：
南京大屠殺才算是屠城，因為日本軍隊於一個月內，把南京100萬的人殺掉30萬。六四事件持續了兩個多月，由四月到六月，我們不知道死了多少人，當中除了學生和平民外，還有軍人，所以不算是屠城。
謬思十七：
歷史不能空談，而需要實質証據。
謬思十八：
出機鎗掃人係死人最少的方法。
近日工作煩忙，日後再一一反駁這十八個常見謬思。
2009年5月19日星期二
曾蔭權不代表我。我是非一般的香港人。
於Face-book中刊登了：「曾蔭權不代表我。我是非一般的香港人。」這一句說話後，引來了一場小小的辯論。
把這論辯論登到這裡，記錄在案，亦可以簡單地表明我對曾司長之言論之觀點。
Clement Chan at 12:51am May 17
講錯一句說話,比人發到咁大.
唉~~~~~~
Clement Chan at 12:52am May 17
特首,~我~撐~你~！
Clement Chan at 11:00pm May 17
我并不是說特首對,他的確是說錯話,而說錯話本身是不對的(不論他是小孩或特首).但錯的<性質>與<程度>并不是如現在一般輿論所說的相同.
細看短片,當曾回應時重點其實不是"是否代表香港人",但梁則緊咬此弱點不放,跟著一干人等瘋狂抽水,最後一澭而散,好一個震撼的畫面啊！
一眾議員成功將小節變成重點,轉移視線,看~現在大家都將討論放在"是否代表香港人"上了.
假設這是一樁有預謀,有組織的行動,而如果我們都跟著策劃者的計劃走的話,那豈不是正中下x,都成了被利用的傻瓜嗎?
作為政治家(曾自己說)不懂說話的藝術,無異於一個啞巴想成為歌唱家.曾的確難詞其垢.但事以至此,作為香港的一份子是否有一些更有建設性的事可以做呢?
Clement Chan at 1:40pm May 19
劉老師:
請稍安無燥,我只想作理性討論.
回應貼1:
1.1~要求正名64當然有建設性,但應該向中國政府要求而不是向香港政府要求,要求對象錯了.
1.2~我所指的建設性不是指"經濟發展",而是指"一個讓事情進展得更順利,更有效率,更可行并能讓整體達致幸福,進步的<方法>,而此<方法>可以讓整體達成目標的機會率增加"
例如:~讓政府施政更順暢
~保持開放的心胸接受不同的意見(別人提出論點,先 認清有沒有支持的理據,理據不充分時才否定論點,而不是一味條件反射式的反對)
~對事不對人等等……
1.3~香港人傻唔傻我唔知,無調查過.我只是想提出一個假設,當然這假設未經證實
1.4~在上文中,請問我在那裡否定了議員行動的恰
回應貼3:
多謝指教,但我有疑問……
我所認知的人身攻擊是指在沒有理據支持支下,對他人作出惡意貶低的言論或其他表達,而且在大多數情況下其結論都是沒有可討論性的.
例如:指著曾說:你個頭好7,講野口疾疾等…
老師你所提出的只是在當事人不歡迎的情況下指出其錯誤,并不構成人身攻擊.
只想提出疑問,敬希賜教
再回應貼3
我所指的<性質>是指曾的錯在於說話技術不佳,是能力上的錯誤,而如果曾心理上不希望正名64(先假定正名64是唯一應有的想法),這是心態上的錯誤.在曾的言論中沒有正式表明是否贊成,所以不能由此推論出曾的言論的正確性,固不能假設他是不贊成正名64
曾的錯誤是技術層面的錯,心態方面則未經證實,所以我說錯的<性質>不同.
再再回應貼3:
有關<程度>方面我指的是曾在小節上犯錯誤而不是在主題上犯錯,固我認為<程度>是底(這程度只是指理論上,并未計入導致的後果等等…)
Clement Chan at 2:48pm May 19
本人一時興起,而且只想作理性討論,
小弟見識淺薄,如有錯處,敬請直接指出.
把這論辯論登到這裡，記錄在案，亦可以簡單地表明我對曾司長之言論之觀點。
Clement Chan at 12:51am May 17
講錯一句說話,比人發到咁大.
唉~~~~~~
Clement Chan at 12:52am May 17
特首,~我~撐~你~！
Lau Hoi Ho at 2:11am May 17
小孩子可以胡亂說話, 但做特首就不可以喇~~~你明白嗎? 當人的職權越高, 工作會影響越多人的福祉, 就唔再可以隨便以只係講錯一句說話為藉口, 推諉責任。
Clement Chan at 11:00pm May 17
我并不是說特首對,他的確是說錯話,而說錯話本身是不對的(不論他是小孩或特首).但錯的<性質>與<程度>并不是如現在一般輿論所說的相同.
細看短片,當曾回應時重點其實不是"是否代表香港人",但梁則緊咬此弱點不放,跟著一干人等瘋狂抽水,最後一澭而散,好一個震撼的畫面啊！
一眾議員成功將小節變成重點,轉移視線,看~現在大家都將討論放在"是否代表香港人"上了.
假設這是一樁有預謀,有組織的行動,而如果我們都跟著策劃者的計劃走的話,那豈不是正中下x,都成了被利用的傻瓜嗎?
作為政治家(曾自己說)不懂說話的藝術,無異於一個啞巴想成為歌唱家.曾的確難詞其垢.但事以至此,作為香港的一份子是否有一些更有建設性的事可以做呢?
Lau Hoi Ho at 2:34am May 18
Clement Chan:
你咪膠!
要求政府正名六四, 沒有建設性? 哪什麼才有建設性?
你所指的"建設性"是指經濟發展嗎?
我所指的建設性是公義。或許你還未瞭解什麼是公義吧.
不要那麼易容就搬弄"誰給誰利用"的想法, 你估香港人傻架?
另外, 你這只是一般陰謀論的論調, 就真並沒任何討論上的建設性了。而且, 亦有人身攻擊之嫌, 嘗試藉攻擊他人的動機, 否定他人行動的恰當性。(<--估你唔會明我呢句講乜~)
再講多一次, 你咪膠~~~
(唔知點解, 近日於我facebook答訕的膠仔, 越來越多。)
Lau Hoi Ho at 2:41am May 18
別忘記, 你只能得把口去[撐]特首, 你唔可以親手[選]特首。
量你都講唔出: [特首,~我~選~你~！]
你慢慢在你的主觀世界中, 慢慢[撐]你心中的聖君賢相吧....
Lau Hoi Ho at 2:52am May 18
解釋人身攻擊:
例如, 我見你計錯數, 把1+1算成3, 而不是2。但因為我想屌尻你, 所以我於公開場合, 話你算錯數, 當眾話畀你知1+1=2。
看! 即使我的動機是不良的, 但不代表我的更正是不正確呢!.
故此: 你亦不能以議員是在進行[抽水活動], 而証明什麼。
這件事的[性質]是錯, [程度]嚴重囉。
Clement Chan at 1:40pm May 19
劉老師:
請稍安無燥,我只想作理性討論.
回應貼1:
1.1~要求正名64當然有建設性,但應該向中國政府要求而不是向香港政府要求,要求對象錯了.
1.2~我所指的建設性不是指"經濟發展",而是指"一個讓事情進展得更順利,更有效率,更可行并能讓整體達致幸福,進步的<方法>,而此<方法>可以讓整體達成目標的機會率增加"
例如:~讓政府施政更順暢
~保持開放的心胸接受不同的意見(別人提出論點,先 認清有沒有支持的理據,理據不充分時才否定論點,而不是一味條件反射式的反對)
~對事不對人等等……
1.3~香港人傻唔傻我唔知,無調查過.我只是想提出一個假設,當然這假設未經證實
1.4~在上文中,請問我在那裡否定了議員行動的恰
回應貼3:
多謝指教,但我有疑問……
我所認知的人身攻擊是指在沒有理據支持支下,對他人作出惡意貶低的言論或其他表達,而且在大多數情況下其結論都是沒有可討論性的.
例如:指著曾說:你個頭好7,講野口疾疾等…
老師你所提出的只是在當事人不歡迎的情況下指出其錯誤,并不構成人身攻擊.
只想提出疑問,敬希賜教
再回應貼3
我所指的<性質>是指曾的錯在於說話技術不佳,是能力上的錯誤,而如果曾心理上不希望正名64(先假定正名64是唯一應有的想法),這是心態上的錯誤.在曾的言論中沒有正式表明是否贊成,所以不能由此推論出曾的言論的正確性,固不能假設他是不贊成正名64
曾的錯誤是技術層面的錯,心態方面則未經證實,所以我說錯的<性質>不同.
再再回應貼3:
有關<程度>方面我指的是曾在小節上犯錯誤而不是在主題上犯錯,固我認為<程度>是底(這程度只是指理論上,并未計入導致的後果等等…)
Clement Chan at 2:48pm May 19
本人一時興起,而且只想作理性討論,
小弟見識淺薄,如有錯處,敬請直接指出.
Lau Hoi Ho at 6:34pm May 19
放心, 其實我沒有燥。這是我的討論技巧, 就如長毛等人一樣, 如果你認識他們, 就知識什麼叫知書識禮。你終於肯用腦講理由, 對於肯講理由的人, 我有另一套溝通語氣。
先解一個較簡單的:
[人身攻擊]有很多種, 包括攻擊他們的[動機], [背景]等等.
你所指的[對他人作出惡意貶低的言論或其他表達]是屬於背景攻擊, 不是人身攻擊的全部。廣東話一點, 這是等於[因人廢言]。
你之前的回應, 其實犯了[動機性]人身攻擊。
總之, 只要當我們嘗試以任何辯敵的個人特質, 去否定對方所作出的理據, 就算是人生攻擊。中國化一點, 我們亦說是[因人廢言]。
故你之想藉眾議員[瘋狂抽水], 去証明曾司長的錯誤不是重點, 其是不相干的。
如果你想說服人, 便應該正接解釋及給予理據, 於你而言, [什麼才算是嚴重?]
Lau Hoi Ho at 6:55pm May 19
回應1.1
(講笑)哈~~你政治不正確了。中國只有一個政府, 香港政府亦是中國政府。你的潛意識中, 可能並無把香港看待成中國的一部份呢~
(認真)
我明白你能夠區分地方管治實體(香港政府), 和國家管治實體(中國政府)。但一個地區政府的議員要求政府或地區首長對某些政治議題表態, 這是正當的做法。...
公道自在人心, 我個人認為, 就算中國政府不平反六四, 六四於人民的心中的性質, 亦不會變。六四是一場學生愛國運動。
但要求政府平反, 其實是為了公義的要求。你應該不會反對, 人民有權要求他們的政府是一個公義的政府吧。
Lau Hoi Ho at 6:55pm May 19
續回應1.1
舉個反例吧. 你應該知道什麼是慰安婦。
如果現在的討論是要求香港政府或司長公開支持平反慰安婦。你應該不會對說[要求平反慰安婦當然有建設性,但應該向日本政府要求而不是向香港政府要求,要求對象錯了.]這一句說話吧。.
因為, 我們都能夠分清楚, 現在對香港政府的要求[支持平反六四], 不是一個行政上的實踐要求。這種要求, 是一種[價值取向]的要求。
你試幻想一下, 如果曾司長, 以同一翻話, 說日本的經濟好好, 漫畫又好好睇云云......暗示我們不應再迫日本平反慰安婦, 表示自己並不關心, 甚至反認為要求平反慰安婦不重要, 你有何感受?
六四之後, 好多媽媽無咗個仔, 無咗個女。對於任何人命, 我們不能忘記。
Lau Hoi Ho at 6:55pm May 19
續回應1.1
如果人民不能清楚知道主要官員或政府的價值取向, 試問我們又點放心, 借出我們的權利, 讓他去管我們所居住的地方。
所以, 當他司長發表這翻言論, 再表達這是[代表]全部香港人, 或一般香港人的意見。這是一個無知, 兼無良的言論。.
再如前所說, 司長的說話可不能兒戲呢~~
Lau Hoi Ho at 7:08pm May 19
回應1.2
如果你所指的[有建設性的方法]如下:
[一個讓事情進展得更順利,更有效率,更可行并能讓整體達致幸福,進步的<方法>,而此<方法>可以讓整體達成目標的機會率增加]
哪似乎離開議事堂的議員並沒有違犯的你要求。民主的代議政制, 就是[一個讓事情進展得更順利,更有效率,更可行并能讓整體達致幸福,進步的方法, 而此方法 >可以讓整體達成目標的機會率增加。]
議員正在實踐代議政制, 唔駛我們親自出手, 讓事情進展比其他政治系統(如獨裁)更順利, 更有效率地(保障你我的身家, 性命), 更可行井能讓整體達玫幸福, 進步的方法。
和而不同, 正正就是民主社會你我福址的特徵。這只是表面上的不和諧, 但實際能使社會運作得更好。
Lau Hoi Ho at 7:08pm May 19
續回應1.2
你亦似乎假設了, 議會討論越少爭辯的地方, 政府就越能保障人民的福址。但其實, 事實是相反的。議會能夠發生越多爭辯, 才代表你議員正在為你爭取呢~~
人大會議上, 並沒任何爭執, 集體離場事件發生。這表面上是和諧的, 但似乎不合乎你的要求呢。你不覺得奇怪嗎? ... Read More
另外: 你有聽過[草泥馬]和[和蟹]大戰的故事嗎? 如果你明白這點, 你就不反對議員離場了, 因為議員正在提醒我們的自由, 得來不易。
Lau Hoi Ho at 7:16pm May 19
回應1.3
[香港人傻唔傻我唔知,無調查過.我只是想提出一個假設,當然這假設未經證實]
你都承認你亂講了, 我不用回應吧。
Lau Hoi Ho at 7:17pm May 19
續回應1.2
就算有些議員[為反對而反對], 亦並不是錯, 更不是壞事。因為這可以一種為社會帶來最大保障的方式。
我買股票, 就有這種經驗, 如果我發現自己的並沒有為自己的理據提出任何可能的反對, 我是不會行動的。因為一個認為自己無可能錯的人, 通常只係有錯唔知, 而不是正確。
現在, 一個沒有反對聲音的議會, 只係眾議員一起躲懶的機會, 應該大過一玫認為事情是正確的。
如果你將會有機會做老闆, 你就會知道, 如果你身邊有一個人, 永遠可以做到[為反對而反對], 是很有價值的。這些人, 係黑人僧, 不過, 一定可以救你一命。
Lau Hoi Ho at 7:25pm May 19
回應1.4
你咁講:
[假設這是一樁有預謀,有組織的行動,而如果我們都跟著策劃者的計劃走的話,那豈不是正中下(懷),都成了被利用的傻瓜嗎?]
你這句不是抺黑人家的離場抗議行動是陰謀家, 不是一種否定, 又會是什麼?
根據日常語境, 似乎不會有人這麼說:
小強: 我一睇就知小炳對你好, 是有陰謀的。
小明: 你是在否定他對我好這行為。
小強: 又不是啊! 我並沒有否定小炳對你好呢!
小明: 他的對我好的行動是恰當的嗎?
小強: 他對你好這個陰謀不是不恰當的。
你睇, 係咪有些古怪呢?
雖然你無直接講出口, 但你行文卻暗示了你是在否定人。
Lau Hoi Ho at 7:43pm May 19
其他回應:
1.
[你個頭好7,講野口疾疾等]這是辱罵人, 不是[人身攻擊]。
2.
很高興你能夠區分[技術]錯誤和[心態]錯誤。無錯, 對於[技術]錯誤, 我們應該寬容看待。但你要明白, 這是[心態]錯誤。
曾司長當然不能明確表示[反對平反六四]。他不是傻的, 佢如果明示這種心態, 今年維園六四實唔夠位畀人坐。坐到去銅鑼灣。
似乎你唔可以[論中沒有正式表明是否贊成]為理由, 表示他並無, 或持有某意思。政治的語言比你所想的複雜。絕對沒有廢話可言。政治當中, 個個都係博奕高手。胡總一句:[查找不足], 已經是一篇文章。你唔好咁天真。
Lau Hoi Ho at 7:51pm May 19
最後:
我不想爭論[何為小節(重要或不重要)], 如何你認為這是小節。我倆應該有價值觀的不同。小朋友認為甜筒重要, 失去甜筒則哇哇大叫。成年人認為公義重要。 我則會為司長的這失言感到義憤。
如果你認不緊要, 下屆立法會選舉, 你可以唔選當日有離場的人。我並不會反對你的行動。因為這是民主社會的特質, 你可以認為一些其他人認為不重要的事為重要的事, 再選出代表你的人, 去把你認為重要的事, 帶入議會, 為你爭取。
(請投票, 選出你認為代表你的人吧)
Lau Hoi Ho at 7:52pm May 19
你第二次回覆的質素幾好, 唔再膠。我想收回之前話你係膠仔的說話
2007年7月19日星期四
〈Hegel's Philosophy of Mind〉筆記
主要目標
Taylor在“Hegel’s Philosophy of Mind”中的目標，是想為行動哲學，引入一種Hegelian的理解。
「精神是不息的活動」“Geist (Mind / Spirit) for Hegel is thoroughgoing Tatigkeit (activity)” [1]。Taylor以這句說話作為文章的開端，可見這句話的重要性。因為這與Hegel的行動哲學有很大的關係。
如果要了解Taylor有關這篇文章的大略，我們可以先讀最後一節“V”。他把行文的脈絡，放到了最後。
主要關心三個問題[2]
第一，行動的性質是什麼？（“what is the nature of action?”）；
第二，什麼可以區分（人的）行動和其他事件？（“What distinguishes (human) action from other kinds of events?”）；
第三，行動有什麼奇特的特性？（“What are the peculiar features of action?”）
第一部份 ── 背景交待[3]
化約論（The view of reductionism）
其中一種試途解釋人類行動的方式，是一種還原論的方式。我們嘗試找出行動的原因（sufficient cause）。例如，我們會把人類的行動歸結為欲求（desire），意向（intentions）或相念（belief）的結果。三者互相結合，產生了人類行動。又或者，我們透把行動化約成一些心理學或神經科學的因果關係，去解釋行動的原因。[4]
二元論解式（dualism）
Taylor認為，導致還原論的出現，原因在於，由笛卡兒開始，我們便嘗試以心物二元論的方式去解釋人的行動。二元論式的解釋認為，一個行動之所以是行動，是因為我們可以一種內在心靈背景去區分（mental background）行動與非行動。[5] Taylor認為，二元論導致「內外事件背景的本體論分離」。（ontological separation between outer event and inner background）[6]
「本體論分離」之所以是一個重要的，哲學上的困難，是因為當我們要解釋行動時，我們須訴諸兩個條件。第一，行動是必會與外在世界發生關係，例如：我拿吃蘋果。當我的手移向桌上的蘋果時，這便明顯是一種我與世界的一種外在事件（outer event）。另一方面，我們亦需要訴諸我的心靈狀態，例如：我想吃蘋果。我們手之所以拿蘋果，原因是我們內心發生了一種想吃蘋果的欲求，這是一種內在事件（inner event）。但如笛卡兒面對的詰難一樣，沒有廣延性的心靈，又如何可以成為有廣延性的行動的原因？所以，還原論式的解答才會出現，因為還原論其實就是一種除消了心靈實體的解答。把一切都化約成神經元的物理現象。
內在指向（The view of intrinsically directed）
針對這個困難，Taylor認為我們可以有一種，qualitative的解釋，去分辨行動與非行動。這種qualitative的解釋，可以消解「本體論上的心物分離」這困難。「種種行動，某程度上，都內含於種種目標之中，被目標指揮。如是者行動和目標是本體論上不可分割的。」“Actions are in a sense inhabited by the purposes which direct them, so that action and purpose are ontologically inseparable.”[7]在這點上，行動之所以為行動，是因為行動是帶有目的性的。而且，目的只可以在一個進行中的行動中被表達清楚。“it can only exist in animating this action; or its only articulation as a purpose is in animating the action; or perhaps a fundamental articulation of this purpose, on which all others depend, lies in the action.”[8]
如以亞里氏多德的觀點理解，“行動”和“目的”之間的關係，就如“質料”和“形式”之間的關係。兩者是不能分割的。倘若兩種東西ａ和ｂ是可分割的，那即是指，ａ可以獨立於ｂ之外存在，反之亦然。[9]以桌子為例，它是以“形式”加“質料”而存在。如果二缺其一，桌子便可成桌子。王陽明也有一個“理”“氣”的說法，可以幫助我們中國化後，行動和目的之間的關係：
「精一之精以理言。精神之精以氣言。理者氣之條理。氣者理之運用。無條理，則不能運用。無運用，則亦無以見其所謂條理者矣。精則精，精則明，精則一，精則神，精則誠。一則精，一則明，一則神，一則誠。原非有二事也。」（傳習錄，153）
行動與行動者的關（action and agents）
一個主體能被稱之為“行動者”，原因就是因為他可以有“行動”。同理，一個行動之所以為“行動”，原因就是因為他是“行動者的”說行動與非行動有質上的分別，因為行動並不是原因並是因為物理性質的，而是主體的。這便一種對行動的「內在指向性的觀點」。
第二部份 ── qualitative view所衍生的兩個結果[10]
行動者知識Agent’s knowledge
由這種內在指向性的觀點，會產生出以下的衍生結論。第一：它是一種屬於行動者的知識（Agent’s knowledge）。說它是一種行者的知識，因為行動者可以不完全了解和完全不了解外在世界的情況下，行動者亦可以知道自己的行動。
如前述一樣，這種對行動的知識是把行動者看待成一個可以帶有指向性（directedness）的生物。行動者是一種會進行articulation的生物，不是一種只會進行description的生物。
「articulation」（搞清楚）與「description」（描述）不同。當我們描述一條事情的時候，我們只是把被描述的項目當作一個完全外在於描述者的對象（object）。描述活動並不會對被描述項構成什麼影響。描述活動不會豐富被描述項的內容。
「Now these articulations are not simply descriptions, if we mean by this characterization of a fully independent object, that is, an object which is altered neither in what it is, nor in the degree or manner of its evidence to us by description.」 [11]
Articulation則不僅是一個描述活動，而是一個比描述活動更豐富的活動。當我們搞清楚一個事項時，搞清楚本身可以令對象的內容有所改變。以藝術比喻說明，我們可把articulation比喻成創造一件藝術品的過程。雕塑家創造石雕時，他所從事的活動，就是articulation。因為當雕塑家構想雕塑和動工時，他不僅描述石材的石質，線條和顏色。同時，他在改變石材的性質。他不斷地雕刻石材，直到他心目中的構想，清楚地呈現於觀眾的面前。
Taylor認為，人對自我的詮釋活，其實是一種articulation。當我們嘗試向其他人或自己解釋自己其實是什麼的時候，我們並不是單純地作出一個科學描述，把自我當作一個心理對象或物理對象去解釋。Williams把這種description說成是一種「absolute description」（絕對述描）[12]。相反，大家對自我的解釋，同樣是帶有塑造性的[13]。「詮釋」，「評鑑」或「解釋」，全都帶有這些articulation的特性。
就「Articulation」一詞外，Taylor還用「constitutive interpretation」[14]作為其性質。望文生義，「constitutive」解作「構成」。同樣是指塑造。當我們說：“我是一個好人時，這句說話，（如上述解釋一樣），不單僅是一句描述性語句，亦同是一句構成性的自我詮釋。
由於articulation是一種帶有指向性的活動，而這種指向性的活動是一種屬於主體的內在自我意識。換句話說，我們不能從一個絕對地客觀的觀（absolute standpoint）去了解行動者。
自我覺察（Self-awareness）
第二個衍生結論就是，人類的自我意識。黑格爾持一個有機體的形上觀。這種觀點認為，宇宙是一個有機（organic）的存有，最終會發展出一種有自我理解的能力。就如人體一樣，人體是由無數的細胞所組成的。這些細胞本是亦是由一些更細小的物質所組成的。一個有意志的人，其實，在物質上，並沒有比原身的所構成他的物質，多出了什麼。但人卻有自我察覺和反省的能力。又如一個國家，構成國家的，必然是所有人民和土地，但國家本身，似乎要比人民和土地加起來還要多。多出來的，不是額外的土地和人民，而是多出了一種自我監察、帶有目的性的，和自我覺察能力的結構。
「If action is qualitatively different from non-action, and this difference consists in the fact that action is directed, then action is also different when this direction takes on a crucially different character.」[15]
相反，因果解釋（Causal Theory of Action）就缺少了這種qualitative shift。[16]以智能微波爐作喻，以因果解釋的方法，我們可以為微波爐定義種種的行動原因。例如，我們輸入了一個烤鷄的程序，微波爐在煮食過程中，時時刻刻都在「留意」鷄是否烤好。但我們不能說會烤鷄的微波爐是一個行動者。因為，它不是真的在「留意」烤鷄是否合乎它的目標，而只是在作出種種客觀數據評估，當數據乎合了烤熟的條件後，微波爐的門便打開。這個烤鷄的過程，與自我覺察，完全無關。
補充一點，在解釋何為行動者的課題，我們便然想必然地把人類，亳無疑問地，當成行動者。而我們亦傾向以動物作為對照，把動物當成非行動者。但為了被免動物愛護者的責難，我們有需要放棄這個對照。因為，從種種的觀察和研究所得，不是所有動物也可以被確定為缺乏自我覺察能力的物種。
第三部份 ── qualitative view可以幫助了解兩個黑格爾的核心學說[17]
Principle of embodiment（充實生命原則）
產生agent’s knowledge和self-awareness是因為我們持有qualitative view。這種qualitative view，兩亦可以幫助我們了解和鞏固黑格爾哲學中，兩個重要的關鍵：（principle of embodiment）和正反合。
Principle of embodiment充實原則包括兩主要面向[18]：
一．理性動物是一種會思考的生命體。(first, as a ‘rational animal’, that is, as a living being who thinks;)
二．身為會表達的生命體，必然要藉某種媒介，思考才可能。(secondly, as an expressive being, that is, a being whose thinking is always and necessarily in a medium)
理解自我意識是由外在內在化的成果。“Self-conscious understanding is the fruit of an interiorization of what was originally external.[19]”一連串本來是沒有自我意識的份子和物質，產生了內在化，產生了自我意識。黑格爾的哲學，其中一個中心，就是一種有關Spirit的哲學。Frederick Beiser有一段以下的說話，解釋黑格爾對Spirit的觀點：
「According to his (Jean Hyppolite) interpretation, the main theme of Schelling’s system was the concept of life, which had an essentially naturalistic or biological meaning, whereas the central motif of Hegel’s system was the idea of spirit, which had a fundamentally historical or cultural meaning. For Hegel, spirit is not just life but something more: the self-consciousness of life.」[20]
與自然科學和生物學對比，我們可見，Hegel所指的spirit是帶有文化性的。這種文化性的了解，當然是一種「expressive」和「self-aware」的。這種觀點，與因果關係之間，有著一個很大的分別。這個分別就是，我們把人類的自我覺察能力，看待成任何人類行動的起點。“Our awareness of them is something basic, assured from the start, since it is essentially involved in our being aware at all.”[21]而行動的目標，就是達致自我的透切理解（self-transparency）。
[？ 3]
何謂medium/media？“I believe we see that it requires that we conceive self-understanding as something that is brought off in a medium, through symbols”or concepts, and formulating things in this as one of our fundamental activities.”
Taylor認為，要了解何謂心靈，我們必須要放棄把心靈理解一些由數據構成的東西（as constituted of data）[22]。除了數據式的理解外，我們還可有兩種不同層次的理解。
層次一：發生性層面「effective dimension」：
發生性層面的理解是「非自我澄明的」（non-self-transparency），它把人類行動理解成一些心理學活動。但這種理解。這種對自我的理解，藉着符號（symbols）和欲求和恐俱的形式（formulation of desires and fears）作為媒界，去解釋人類行動。雖然該行動中缺乏了人類的意願和意識，但我們依然解說行動的動機。[23]這種觀點，承接於康德一路，他把人的意識理解成一種概念活動。所以人其實是缺乏自我覺察的。
雖然康德一直反對，我們可以給予有機的宇宙觀，一種構成性的地位（constitutive status）。但到了康德之後的浪漫主義學者，都認為，倘若我們要表達出構成性的思想，我們都必先要有一種容讓表達之為可能的媒介和基礎。而這個媒介，就是我們的心靈。
Taylor提及：
“I believe we see that it requires that we conceive self-understanding as something that is brought off in a medium, through symbols”or concepts, and formulating things in this as one of our fundamental activities.”[24]
層次二：表達性層面「expressive dimension」：
我們不一定須要把欲求和感受，理解成是一些由腦部給定的東西。相反，我們可以把欲求和感受，理解成一些人類的內省過程和生命過程。[25] 起初，這看似是一個不全整的（inadequate）反省。但這種起初是不完整的理解，在經過漫長的articulation之後，將會漸漸明朗，越來越迫近self-transparency。與第一層不同，這不是一種理解生命和思想如何構成的層，而是理解和articulate人類目標的層次。
這兩路的理解過程，在黑格爾的觀中，最終會達致和諧。Taylor解釋，這是因為“it will become clear at the end that the end of the whole life-process was that Spirit come to understand itself”[26]。但Taylor其實沒有解釋，為何他相信，或黑格爾相信，最終，effective dimension和expressive dimension會和諧一致。這是一個目標，而不是兩者和諧的原因。
雖然如此,，或許我們根本不需要要求一個兩者為何會和諧的原因。因為我們在解釋兩者時，己經說明了，第二層次是一種目的論解釋，而不是因果論解釋。所以，第一層和第二層之和諧，其實也是第二層，自我意識和自我理解過程中的目標。在自我理解的過程，我們把人類行動和自我覺察，表達成一種兩層的和諧，亦即絕對的精神的終極目標。如果我們硬要求一個兩者之所以和諧的因果解釋，這便有欠同情。不是在這哲學系統之內發掘其困難。
第二個核心學說：
自我理解過程reflective consciousness transforms action
倘若我們認同qualitative view of action，則人類行為的最終目標，就是要達到完全澄明的境界，我們可以充份地表達和了解自我活動的目標。在這個過程中，我們的行動和對自我的理解，當然須要被免自相予盾，各種行動與各種信念之間的關係亦是融貫的。正如前所說，在表達式的層面內，起初它是不明確的。沒有人可以在一開始便達到完滿的自我理解。相反自我需要不斷地提升及轉化。
在這脈絡下之，所謂的“提升”和“轉化”並不是一種艱深難懂的概念。相反，這是一種日常的生活經驗。Taylor舉了奴隸制作例，奴隸制與法制在古代社會是同時並存的。所以奴隸制對人的剝削及法制對入的保障，其實是互相違背的。一但我們能夠確認出奴隸是對某些人不公平的，我們便會發展出一套並行不悖的新法制。近日在香港，我們則有中文大學情色版事件作例。前衛人士和保守宗教之間衝突，倘若被疏解，那個疏解衝突的方法，將必然會是同時把兩方都顧及的。
第四部份 ── qualitative view對意義理論的影響
New theory of meaning ---- expressive theory of meaning
Qualitative view還會為我們帶來一種expressive theory of meaning（ET）。與representational theory of meaning（RT）不同，行動並不反映背後的意義。相反，行動本身，就是意義。用Taylor的字眼，意義是並不是「by」（借）行動反映出來的，意義是「in」（乘載於）行動之中的。[27]例如：當氣壓計下跌時，就表示將會下兩。「下跌」只是一種自然訊號（sign by nature），反映出將會下雨，這一個現象。但人類的行動，如面部表情，則不同了。這是一種sign by convention當我們笑，就等如我們快樂，當我們哭，就等如我們傷心。笑──開心，哭──傷心，這兩種關係，並不是一種反映關係。因為日常生活中，我們不是一個舞台演員。面部表情本身就含有意義。
That is, our formulating ourselves would be at first a relatively unreflective bodily practice, and would attain only later to the self-clarity required for full self-consciousness.[28]
換句話說，這種對行動意義的觀點，這是一種行動先於概念知識的意義理論。理解自我活動的目的，是理解過程的終點，而不是起點。
當然，所有帶有人類意義的活動，如前所述，都必須要藉某種媒介才能實現。例如，我們可以藉面部活動，乘載情感。不同的媒介，可以有不同的表達能力。Taylor提及了Hegel認為哲學討論將會是最有效的媒介。這段歌頌哲學的文章實在令筆者心嚮神往：
Thus Hegel distinguishes art, religion and philosophy as media, in ascending order of adequacy. The perception of the absolute is embodied in the work of art, it is presented there (dargestellt). But this is in a form which is still relatively inarticulate and unreflecting. Religious doctrine and cult being us closer to adequancy, but are still clouded by images and ‘representations’ (Vorstellungen). The only fully adequate form is conceptual thought, which allows both transparency and full reflective awareness. But attaining our formulation in this medium is the result of a long struggle. It is an achievement; and one which builds on and requires the formulation in the other, less adequate media. Philosophy does not only build on its own past. For in earlier ages, the truth is more adequately presented in religion (e.g., the early ages of Christianity), or art-religion (at the height of the Greek polis). In the coming to its adequate form, philosophy as it were catches up. True speculative philosophy has to say clearly what has been there already in the images of Christian theology.[29]
第五部份 ── 人類歷史和文化，並不是個體堆叠後的總和
如果我們明白了發生性和表達性之間的分別。我們則可以不單只把這分別套用於個人行動，我們更可以把這區分，套用於社會及文化層面。如果我們以發生性的方式去理解事物，那我們只是以因果關係加上粒子去解釋及理解世界。宇宙及人類文化即只僅僅是一些粒子活動的結果，及粒子活動的堆叠。
相反，如以表達性的層面去理解世界，我們則可以得出一個（依Taylor的說法）更豐富的理解。而這種質性理解，是並不能夠化約成一種量性理解的。有些哲學家，如Slote和Velleman[30]，在討論人生意義課題時，常常會舉出一些例子。例如：假設兩個人的一生運氣等同。但一個人經歷先苦後甜，另一個人經歷先甜後苦。哪他們的人生是一樣的嗎？我們又會如何選擇想過哪個人生？
先苦後甜和先甜後苦的人生，如果以發生性的觀點去解釋，那將是無差別的。但如果以質性的，和表達性的觀點去理解，我們則可以於任何人身上，得到不同的答案。文化和人類歷史，亦如是。
舉個再簡單一點的例子。當我們在睇電視劇（如：《強劍》），我們會較願意順序看畢劇集？還是，我們會較願意先看第三集，再看第十二集，再看大結局，再看第十八集，再看第一集；把次序打亂來看？如果你支持人生，文化和宇宙只是片段的堆叠，那兩種收看方法對你而言是無分別的。但相信大部份人也不會這樣收看劇集，因為第二種方法，破壞了故事的序事方法，是一個較差的表達。不能更有效地幫助我們對劇情得到一個澄明的理解。
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[12] Williams, Descartes, (
[13] 在這裡，我想區分“塑造性”和“創造性”兩詞的詞義。日常我們說一件事情帶有“創造性”時，我們住住會把該事物的本質忽略了。“創造”是可以由無中生有。相反“塑造性”或“可塑性”則要同事顧及被塑物本身的性質和特性。例如：一堆陶泥可以帶有豐富的可塑性，這不代表我們可任意創造。我們絕不能把陶泥塑造成一塊銅。銅和泥根據其各自的特性，帶有不同的可塑性。
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[20] Beiser, Frederick, Hegel, (Routledge: Taylor and Francis Group), p.110.8 – .10
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[30] 請參閱：J. David Velleman, The possibility of practical reason, (
2007年7月17日星期二
〈On the very idea of a conceptual scheme〉筆記
何為概念圖式
概念圖式（conceptual scheme）對一般人而言，是一個相對地陌生的詞語。因為我們日常進行思考時，雖然我們會產生一些概念，但我們日常並不會使用概念圖式一詞，去理解人的思考過程。
簡單而言，概念圖式就是人類理思考的架構。透過五官，例如眼，耳。我們便可以得出一些感覺原料（sense data）。如果要這些感覺原料構成對人而言，有意義的事件，我們便須要把那些原料分類和組織。概念圖式即我們組織經驗和分別範疇的能力。日常我們會把概念圖式稱為「思想」。但這不是一個準確的說法。因為思想可以包括比概念圖式更多的內容。概念圖式是一個專門針對概念性思考所造的詞。
語言與概念圖式之間的關係
我們應該不會反對，概念思想（概念圖式）與語言之間有着密切的關係。當大家要表達概念圖式時，便需要以語言作媒介。Davidson認為，當圖式有所改變時，語言亦會隨之然改變。再者，我們亦可以擁有多過一種的語言，去表達同一套概念圖式。例如，表達「蘋果」這個概念時，我們可以用英文的「apple」和中文的「蘋果」去表達同一個概念。
或者有人會反對語言不是一種有效的工具去幫助我們完全理解世界。但Davidson在文章中指出，這些觀點其實是太過極端了。因為完全不把感覺原料作分類和組織的心靈，其實有如一個沒有生命的心靈。另外，認為心靈本身就有能力全面理解世界本質的哲學理論，亦把心靈的能力過份放大。
概念相對主義
現代哲學中，有一些哲學家如孔因（Kuhn），認為不同的語言之間，其實有着一種不可互相共量的特性（incommensurability）。孔因舉的例子是，不同的科學語言之間亦出現這種情況。舊的，過去的科科學語言，不能被新的，現在的科學語言所理解。它們之間不能互相共量，原因在於它們之的概念圖式有所不同。
由孔因的理論中，引身出概念相對主義的問題。因為，倘若有兩種完全不能互相共量的概念圖式，他們將擁有兩套不可共量的語言，而概念相對主義亦將會找到其根據。
但Davidson在文章中，嘗試論証「是否會有兩種語言，它們之間完全地互相不能翻譯。」他的觀點是明確地否認有所謂的「完全不能翻譯」；他只贊同語言之間「有部份地不能翻譯」。
翻譯的傳遞性（transitivity）
翻譯是一個不可傳遞的概念。以「愛」作例子，我們便可以清楚「傳遞性」是一個什麼的概念。例如：Ａ君愛Ｂ君；Ｂ君愛Ｃ君。我們不能夠由以上的兩個前題推出「Ａ君愛Ｃ君」。「愛」在以上的處境中，就是一個不傳遞的概念。同樣地，翻譯亦如是：Ａ語言可以翻譯成Ｂ語言；Ｂ語言可以翻譯成Ｃ語言。我們亦不夠由此推出Ａ語言可以翻譯成Ｃ語言。
有些相對主義因此而題出，只要我們想像有兩語言，它們之間的關係有足夠的疏離，那它們便是完全不能共量了。但Davidson認為，這並沒有回應出所謂「完全不能翻譯」的核心問題。因為我們依然需要解釋，使用Ａ語言的人，為何可以確認出，使用Ｂ語言的人，正在把Ｂ語言翻譯成Ｃ語言。
放棄第一教條──分析與綜合之區分[1]
概念相對主義之所以出現，與放棄分析與綜合之區分有關。放棄了該區分後，我們便會認為語言意義，便不會受語言定義左右。舉一個常見的例子：「鯨魚是哺乳類動物」，在放棄分析綜合區分下，我們可以把它理解為不是一個分析語句。因為在我們古代的生物學與現代的生物學，「鯨魚」及「哺乳類動物」皆被我們給予不同的義意內容。它們的義意之所以不同，是因為我們理解世界的方式和世界觀都改變了。借用孔因的說話，即科學典範轉移（the shifting of paradigm）。這使過去的義意與現代的義意不能互相翻譯及共量。歷史上似乎發生了很多次典範轉移，例如煉金術與現今科學等。
但Davidson指出，即使我們放棄了分析綜合區分，我們依舊不能簡單地得出以下的結論──不同的典範之間是不可共量的。因為放棄了分析綜合區分，不等如我們理解世界時，放棄了經驗內容。就算我們放棄了第一教條，我們其實只是否認世上有絶對的分析命題（除了邏輯分析「A=A」）。但我們文字的義意依舊要依賴於由經驗內容而產生。
放棄了第一教條不等我們完全放棄任何可以決定語句真假值的方法。我們否認「王老五是未婚漢」（語句甲）是一句分析語句。那麼，語句甲的真假值便不是純粹由主詞的內涵所決定。但當我們決定要決定「王老五」是否「未婚漢」時，便要轉向經驗考察。觀察現實世界中的「王老五」是否「未婚漢」。
第三教條──經驗內容與概念圖式之間的割離
造就成我們誤解不同典範之不可共量性，Davidson認為，其原因是我們誤會放棄了第一教條後，經驗內容和概念圖式之間的關係也同時打破。換句話說，我們擁有什麼概念圖式，與擁有什麼經驗內容是沒有關係的。
但第三教條並不是一個合理的假設，因為
語言的功能是：
「The idea is then that something is a language, and associated with a conceptual scheme, whether we can translate it or not, if it stands in a certain relation (predicting, organizing, facing or fitting) experience (nature, reality, sensory promptings.)」[2]
「這個想法是：倘若有東西與經驗事物（如：自然物、實在物、感觀提示）構成某種關係（如：預測、組織、處理、配合）；那麼，不論我們能否把該東西翻譯，它便是與某一種概念圖式有連接的一種語言。」（改譯自牟博的譯本）[3]
我們可以把以上的句子組織成以下的圖表，以方便解釋：
| | 經驗 experience | 事物 reality | |
| 組織 organizing | （甲）Systematize and divide up the stream experience of subjectivity | （乙）Systematize and divide up single object | （丙）Systematize and divide up common object |
| 處理 fitting | （丁）Predict, account for and face the tribunal of experience; Convention T | ||
以語言作為組織事物的手段（乙）
我們當然是藉組織事物去了解現實世界。一般合乎常識的情況，人類並不能正接去了解單項概念（Single object），如「世界」、「宇宙」或「現實」。這些概念。我們只能透過了解「世界」之內所包含的東西去了解世界。
Davidson舉了一個鮮明的「太平洋比喻」作解釋。了解「世界」就如了解太平洋一樣，我們不能純粹了解太平洋本身，而是透過了解它與其他概念之關係和其內容。如了解海岸線，與陸地交接的情況；了解太平上的小島和海洋裡的生物；了解海床的深度。
所以，我們很難說我們有兩套絕對不同的概念圖式，因為當我們了解世界中分殊的事物時，溝通者之間須假設有「本體論共同性」（Ontology common）。換句單簡的話說，即兩種不同的語言使用者，因應所觀察得到的事物進行溝通時，他們必須假設他們當下所指的是同一件事情。
我們可以接受有局部的翻譯困難，因為溝通者之間，他們的概念圖式可以有不同的組合方式。但由於被組合的事項都是同一種東西。所以，在整體而言，只要討論的範圍夠廣，那麼，便沒有可能發生絶對不可共量性。
以語言作為組織經驗的手段（甲）
在組織經驗時，我們會遇到類似的困難。Davidson在這沒有太多的解釋，因為他認為，如解釋組事物般，我們以藉同樣的進路，解決同類的困難。他認為：
But whatever plurality we take experience to consist in – events like losing a button or stubbing a toe, having a sensation of warmth or hearing an oboe – we will have to individuate according to familiar principles.[4]
無論，構成我們經驗的眾多事物是什麼（例如：弄丟了一粒鈕；仆街；有溫暖的感覺；聽到雙簧管的聲音），我們都要根據一些熟悉的原則來把這經經驗分辨出來（individuate）。（改自牟博的譯文）[5]
作一些補充，我們亦可以說，因為人的先天結構其實也是類近的。我們都能感受到痛苦；須要面對死亡；有五種常見的知覺器官（口，耳，鼻，眼，觸）。根據這些人類生活的特性，當我們經驗一些感覺的時候，我們當然可以合理地猜想，其他人也有着極為相似的感覺。
以語言作為處理事物和經的手段（丙、丁）
語言的另一個主要功能是，幫助我們處理所面對的東西。例如：我們透過語言去作出種種與生活有關的預測，或我們可以藉語言去陳述一些對應的事物。在組織普通事物（Common object）時，我們可以把這語言活動，看待成一種「命題構作活動」。例如我說「這是一隻羊」。在解釋這種活動時，我們可以把它與最後兩種可能性（「處理經驗」和「處理事物」）一起解決。
不論我們說「這是一隻羊」、說「我快樂」或說「相對論是合理的」，我們都須要把關心的重心，由僅僅只關心詞彙，擴展到同時關心整句句子、整套理論及其二者的語義內容。
約定Ｔ（Convention T ：A semantic theory of truth）
Davidson借用了Tarski的真理論去解釋他的見解。當我們嘗試去處理（fitting）時或組織普通事物（organizing common objects），我們都必需假設出一種真理基礎，作為其根據。因為當我們嘗試構作一個有用途的命題時，其實我們是在構作出一個我們認為為真的命題。
Tarski認為，一個目標語句（object language）或一組構成理論的命題s，之所以為真，是因為我們有另一組後設語言（meta-language）p作為其為真的理據。而p本身卻可以不必然地帶有使自己為真的基礎。更加重要的是，p與s不一定為同一種語言。就算s是英語，p亦可以是非英語的語言，如中文。
Convention T, a satisfactory theory of truth for a language L must entail, for every sentence s of L, a theorem of the form ‘s is true if and only if p’ where ‘s’ is replaced by a description of s and ‘p’ by s itself if L is English, and by a translation of s into English if L is not English.[6]
換句話說，一組目標語句s之所以為真，我們只要靠它的語義，便可以判斷。因為目標語句的真偽，不是由目標語句及其系統本身去保証的，而是需要透過外在於其系統的一系後設語言去保証其為真的基礎。所以，當我們能夠靠後設語言去判斷句子s的真假值時，這己經包含了，我們能夠透過第三語言，理解或詮釋句子s．
在Davidson的例子中，「Snow is white」這句目標語句s為真，因為我們有另外一句後設語句p「Snow is white」（或中文的「雪是白色的」），去保証s為真。同樣，當我們處理：「這是一隻羊」、「我快樂」及「相對理是合理的」這三句句子的時候，諸句子之真假值，其實都是由相應的後設語句保証的。
T-sentences already hints that a theory can characterize the property of truth without having to find entities to which sentences that have the property differentially correspond.[7]
T語句已經暗示，即使我們沒有能夠作出區分，且與事項對應（correspond）的語句，一種真理理論依然可以勾勒真理性質之特徵。
釐清一點，Davidson並不反對對應論(Corresponding theory of truth)，他只是認為，就算沒有對應論作為目標語句s為真的基礎，我們亦可以由語義（Semantic）去決定s是否為真。而在這個過程中，絶不會存在完全不能翻譯的情況[8]。我們可以不理會後設語言是何種語系，只要該後設語言的系統，帶有足夠保証s為真的語義和語法規則，那麼我們便可以判斷s為真。更加仔細地，Davidson認為一個句子之所謂為真，我們要考慮三個因素。它們分別是：句子（sentence）、說話者（speaker）和時間（time）。例如「我是小明，今年廿歲。」這句子。不同的人，於不同的時間說這句說話時，便會有不同的真假值。
極端詮釋（Radical Interpretation）：一無所知的翻譯
最後，根據Davidson的思路，我們可以把討論又全面地不可能翻譯，轉到討論部份地不可能翻譯。他認為，其實已經隱含了我們已經有足夠多的成功翻譯，才能合理地理解何為部份地不能翻譯。
當詮釋者在進行詮釋時，他們嘗試把某一種語言載體[9]（utterance）解讀成一種帶有義意的表達（expression）。根據那些表達，詮譯者會產生相應的動機及信念。所謂載體，除了指構成口述語言的聲波，和除了指構成書面文字的構圖外，還可以指構成手語的動作姿態。
翻譯即是語言上的詮釋工作。當我進行翻譯的時候，我們的工作就是把不同的載體詮譯成有義意的語言和文字。
在一般情況下，詮釋或翻譯活動，都是在有背景的情況下進行的。我們已經預先知道了目標語言的某些語言知識。但奎因設想出一種處境，把語言學家安放到一個全新世界。在這個世界中，他們面對着一種完全陌生的語言。並且，他們對那種語言沒有任何預先已經明暸的語言知識。在這個陌生的國度中，如要猜測說話者的內容，語言學家便只能透過觀察說話者的行動與他們的說話，兩者之間的關係。我們可以把這種極端困難的翻譯工作，叫作「Radical Interpretation」。 Radical Interpretation是一種由零開始的詮釋活動[10]。
極端詮釋碰不是什麼狂想。假設（你是中文使用者，而又不懂其他外語。）你現在突然被人打暈，醒來後身處完全不知明的地方。那麼你也要進行Radical Interpretation了。
現在，你看見當地人每次見到兔子的時候，都叫一聲「Gavagai」[11]。久而久之，你便會認為Gavagai和兔子之間有某種關係。「Gavagai」應該代表「兔子」；或是某品種的兔子；或「這裡有一隻動物」；諸如此類。
在Davidson的語言哲學系統中，他認為解釋「真」與解釋「意義」是不可分割的。一種有關語言意義的理論，必然與真理理論有關。因為當我們要解釋一句語的意義時，我們就是在理解說話者究竟認為什麼是真。當你猜想Gavagai是代表兔子的時候，其實你已經預設了，在那個時刻，（說話者）土著認為（句子）「Gavagai」為真信念。
慈善原則[12]（Principle of Charity）
如果要一個詮譯活動成為可能，我們便需要有足夠的「仁慈」。「仁慈」在這脈絡下，當然不帶有道德義含。「慈善原則」是一種詮譯活所需要的條件。我們必須要假設對方是理性的（rational accommodation）才能詮譯對方的語言。慈善原則並不是選擇性地出現的，它是詮譯活動之為可能之必要條件（Since charity is not an option, but a condition of having a workable theory, it is meaningless to suggest that we might fall into massive error by endorsing it.[13]）我們不能先把「Gavagai」假設成一些無義意的，非理性的，隨意的噪音。更準確地說，即我們要先假設我們與他人是在理解同一組對象。而且，我們在充足多的程度上，能夠互相理解對方的說話和說話背景。
或許有認為，以慈善原則作為反對概念相對主義的理據，並不構成一個合理的反對。因為慈善原則本身便已經是某一種詮釋之下的預設[14]。倘若我們「充足多的程度上」理解為「極大化」（maximizing），則我們會疑問：為何最有效或合理的詮釋是必要假設雙方的信念，有最大程度的重叠？例如，在考慮道德課題時，兩語言都必須對某些善的觀念（如：幸福、受苦、美滿）有所重叠才能溝通，但這並不表示兩者之交有着最大程度的叠，他們只是僅僅有着少部份重叠而已。但倘若我們把「充足多的程度上」理解為「理想化」（optimizing），則「理想化」這標準本身就是某種先入為主的詮釋。這就犯下了乞題。
「… optimization rather than maximization, cannot possibly resolve these questions by itself because the requirement of optimization itself requires interpretation」[15]
但筆者認為，以上的反對並不會為慈善原則帶來太大困難。只要我們放棄「極大化」或「理想化」的目標，我們便可以消解這困難。或許，我們可把所謂「充足多的程度上」理解為「充夠我們溝通的重叠」便可。之後的故事便是一種詮釋學上的修正或增修工作。不論是「Gavagai」和「兔子」、「道」和「Tao」，我們都需要有修正概念的過程。所謂「充夠我們溝通的重叠」不可以一開始便是「理想化」或「極大化」的處境，究竟我們是否相信「Gavagai」之意義是「兔子」（或還是指其他語句），在經過足夠的反複溝通之後，自然便會知曉。因為我們可以透過意義來修正我們信念；同時，我們的信念亦可以修正意義。這情況不單只出現在兩種語言之間，就算是在同一種語言之內，我們亦須要作出這種詮釋工作。誰說所有中國人都對「道」有統一的認識和背景？就算放棄了「極大化」和「理想化」，我們亦可以擁有一個實用論的或整體論的滿意結果，概念相對主義依然不是一個合理的理想或目標。
[1] 簡單介紹：分析命題與縇合命題的區分由來已久。它們是一組語意概念。分析命題即主詞內容包含了謂詞的內容。綜合命題即非分析命題。詳程請參閱Quine的文章“On two Dogmas of empiricism”。
[2] Davidson, The essential Davidson, “On the very idea of conceptual scheme”, p.203
[3] 唐納德‧戴維森著（牟博編譯）《真理、意義、行動與事件》（簡體），北京：商務印書館（1993），頁120
[4] Davidson, The essential Davidson, “On the very idea of conceptual scheme”, p.203
[5] 唐納德‧戴維森著（牟博編譯）《真理、意義、行動與事件》（簡體），北京：商務印書館（1993），頁122
[6] Davidson, The essential Davidson, “On the very idea of conceptual scheme”, p.205
[7] Davidson, Inquiries into Truth and Interpretation, essay 3 “In Defense of Convention T”, p70
[8] 就算我們加入對應論的考慮，也不會對Davidson的觀點構成什麼威脅。倘若我們要找出某句子對應什麼現實世界中的事項或經驗中的事項，才能決定句子的真偽，我們也只是回到組織事項及經驗的討論。在此，我們依舊並沒有發生不可翻譯的困難。
[9] 倘若我們把「utterance」翻譯作meaning-vehicle，我們便能更準確地拿捏它的意義。借用佛學用詞，我們亦可以把meaning-vehicle翻譯成「車乘」。
[10] 當然，極端詮譯其實也是不夠極端的。因為不論是奎因，或是Davidson，他們都要先假定了某些共同心理狀態之為可能，翻譯才能進行。例如在以上的例子中，只少我們要先假設語言與行動之間有着某種心理上容貫的關係。但這種心理學預設並不影響我們對文章的理解。在理論上，亦不是一個重大的困難。
[11] Quine, Word and Object, §7, p.26-30
[12] 筆者其實想把「principle of charity」翻譯為「寬容原則」。雖然英文「charity」在一般情況下，被翻譯為「慈善」，如「慈善機構」。但在這裡，語言哲學的脈絡下，「principle of charity」是指一種詮釋工作時的寬容態度。譯作「慈善原則」會使外行人易生誤解。
[13] Davidson, The essential Davidson, “On the very idea of conceptual scheme”, p.207
[14] David B. Wong, “Where charity begins”
[15] David B. Wong, “Where charity begins”
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